Zusammenfassung der Dissertation „Das Selbstverständnis Jesu. Hermeneutische und christologische Reflexion. Historisch-kristische Analyse" von Matthias Kreplin betreut von Prof. Dr. Hans Weder, Zürich

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Die Dissertation ist unter dem oben genannten Titel erschienen als Band 141 der 2. Reihe der Wissenschaftlichen Untersuchungen zum Neuen Testament; Verlag Mohr Siebeck; Tübingen, 2001; ISBN 3-16-147633-6

Die Arbeit gliedert sich in acht Kapitel.

Das erste Kapitel, das als Einleitung dient, bietet zunächst in Abschnitt 1.1 einen knappen Überblick über den bisherigen Lauf der historisch-kritischen Jesus-Forschung. Aus diesem Forschungsrückblick werden dann in Abschnitt 1.2 die Aufgabenstellungen der Arbeit entwickelt, die in den Kapiteln 2 bis 8 bearbeitet werden.

Das zweite Kapitel zielt darauf, die Relevanz der historischen Rückfrage nach Jesus für das christliche Glaubenszeugnis zu klären. Dabei trägt der Autor zunächst Belege dafür zusammen, dass diese hermeneutische Fragestellung in der gegenwärtigen historischen Jesus-Forschung vernachlässigt wird. Diese Frage ist jedoch unumgänglich, wenn das christliche Glaubenszeugnis als Vergegenwärtigung vergangener Offenbarung zu verantworten ist. Denn die Frage nach der Relevanz des historischen Jesus stellt einen Spezialfall der Frage dar, wie vergangenes Offenbarungsgeschehen für die Gegenwart relevant wird.

In Abschnitt 2.1 wird zunächst - unter Rückgriff auf sprachanalytische Überlegungen - versucht, diese Frage im allgemeinen zu klären. Dazu wird zunächst der Begriff "Offenbarung" präzisiert: Offenbarung ist Eingehen Gottes in die Geschichte. Jedes Offenbarungsgeschehen ist darum ein historisches Geschehen, das mit historischen Methoden zu untersuchen ist. Andererseits ist der Offenbarungscharakter eines Geschehens nur durch ein Hinausschreiten über die Geschichte zu erkennen.
  Der Autor unterscheidet nun zwei Typen der Offenbarung Gottes in der Geschichte: die Offenbarung in historischen Ereignissen und Prozessen und die Offenbarung in Worten. Offenbarung in Worten hat bereits sprachliche Gestalt; sie muss lediglich aufgezeichnet werden. Offenbarung in Ereignissen und Prozessen muss dagegen erst sprachliche Gestalt in Form von Erzählungen gewinnen. Exkursartig diskutiert der Autor nun die Frage, ob Erzählungen faktisches Geschehen der Vergangenheit überliefern und führt die Unterscheidung von historischen, fiktionalen, mythischen und metaphysischen Erzählungen ein. Wo das christliche Glaubenszeugnis sich auf historisches Geschehen beziehen will, muss es sich auf historische Erzählungen beziehen. Die Osterüberlieferung wertet der Autor dagegen als metaphysische Erzählung, die historischer Rückfrage letztlich nicht zugänglich ist.

In einem weiteren Schritt untersucht der Autor nun, wie beide Formen der Überlieferung von Offenbarung für die Gegenwart bedeutsam gemacht werden. Während die Interpretation von aufgezeichneten Offenbarungsworten in der Form einer Auslegung geschieht, die das bleibende Wahrheitselement des überlieferten Offenbarungswortes herausstellt und bei der die Sprachebene sich nicht grundsätzlich ändert, geschieht die Interpretation eines erzählten Offenbarungsgeschehens in der Form einer Deutung, bei der unter Rückgriff auf ein vergangenes Geschehen eine für die Gegenwart bedeutsame Aussage begründet und so die Sprachebene gewechselt wird. Auch der Geschichtsbezug beider Arten der Offenbarung und ihrer Interpretation ist verschieden. Nur bei der Deutung eines erzählten Offenbarungsgeschehen kann deren Wahrheitsanspruch direkt von der Historizität des gedeuteten Geschehens abhängen. Um dies noch klarer herauszuarbeiten, wird der Vorgang der Deutung genauer analysiert: Eine Deutung reduziert ein komplexes Geschehen zunächst auf eine Pointe und begründet dann mit einem Analogieschluss aus der Pointe eine bestimmte Aussage. Dabei lassen sich verschiedene Schlusstypen unterscheiden, für welche die Historizität des gedeuteten Geschehens jeweils eine unterschiedliche Relevanz besitzt.

Um zu einer verantwortlichen Vergegenwärtigung vergangener Offenbarung zu gelangen, müssen Deutungen und Auslegungen schließlich an kerygmatischen Grundsätzen geprüft werden, die zusammen "die Mitte der Schrift" darstellen. Diese Mitte der Schrift wiederum ist in einem hermeneutischen Zirkel aus der Gesamtheit der biblischen Überlieferungen zu gewinnen, wobei der biblischen Überlieferung grundsätzlich Offenbarungsqualität zugeschrieben wird und Sachkritik erst geübt wird, wenn sich die Kohärenz des biblischen Zeugnisses anders nicht aufrecht erhalten lässt.

In Abschnitt 2.2 kommen nun christologische Überlegungen ins Spiel. Ausgegangen wird vom kategorialen Unterschied zwischen der historischen Figur Jesus von Nazareth und der metaphysischen Figur des auferstandenen und erhöhten Christus. Trotz dieses Unterschiedes spricht die biblische Tradition von einer personalen Identität zwischen beiden. Dem entspricht, dass von einer doppelten Offenbarung in Jesus Christus zu sprechen ist: der Offenbarung im irdischen Jesus, der nur noch im historischen Jesus zugänglich ist, und der Offenbarung in den nachösterlichen Erfahrung der Gemeinde mit dem Auferstandenen, die sich im apostolischen Kerygma niederschlagen. Erst beide Offenbarungen zusammen - und zwar sich gegenseitig ergänzend und in einigen Fällen auch sich gegenseitig korrigierend - ergeben die Offenbarung in Jesus Christus, die als die biblische Zentraloffenbarung zu verstehen ist. Darum grenzt sich der Autor gegen Ansätze ab, die entweder ausschließlich den historischen Jesus oder umgekehrt das nachösterliche Kerygma allein als ausreichende Grundlage für das christliche Glaubenszeugnis betrachten.

Unter Rückgriff auf die sprachanalytischen und christologischen Vorarbeiten versucht der Autor nun in Abschnitt 2.3 eine Klärung der Frage nach der Relevanz historischer Jesusforschung für das christliche Glaubenszeugnis. Dabei ist zu berücksichtigen, dass in der neutestamentlichen Überlieferung neben dem nachösterlichen Kerygma und der Überlieferung, die auf den historischen Jesus zurückgeht, noch Jesus-Überlieferungen begegnen, in denen das nachösterliche Kerygma in die vorösterliche Situation zurückprojeziert wird. In diesen drei Überlieferungsarten finden sich nun auch die vier - sprachanalytisch zu unterscheidenden - Grundkategorien: Erzählungen von Offenbarungsgeschehnissen, Deutungen solcher Erzählungen, Aufzeichnungen von Offenbarungsworten und Auslegungen solcher Offenbarungsworte. Somit ergeben ich zwölf verschiedene Typen der Überlieferung. Die Unterscheidung dieser Typen erlaubt nun eine Reihe von Schlussfolgerungen.

In Form von Offenbarungsworten ist Jesu Lehre überliefert. Auch das nachösterliche Kerygma enthält Lehre in Form von Offfenbarungsworten und Auslegungen. Aus dem christologischen Ansatzpunkt folgt, dass diese beiden Wortoffenbarungen zwei eigenständige Ausgangspunkte für das christliche Glaubenszeugnis bilden. Es ergibt sich somit einerseits die Notwendigkeit die Verkündigung des historischen Jesus vom nachösterlichen Kerygma abhebend zu rekonstruieren. Weil aber auch das nachösterliche Kerygma Offenbarungsqualität besitzt, kann der Nachweis der sekundären Entstehung einer Jesus-Überlieferung noch nicht deren Offenbarungsanspruch hinfällig machen. Die Formulierung des Kerygmas ist darum andererseits nicht direkt abhängig von umstrittenen exegetischen Authentizitätsurteilen bei einzelnen Logien.

Einen dritten, für das Kerygma unverzichtbaren Überlieferungsstrang bilden die nachösterlichen Deutungen des Geschicks Jesu. Da das Geschick Jesu aber erst von Ostern her angemessen gedeutet werden kann, können die vorösterlichen Deutungen des Geschicks Jesu keine eigenständigen Beitrag zum christlichen Glaubenszeugnis leisten. Hierin zeigt sich also eine Asymmetrie zwischen Offenbarung in Worten und Offenbarung in Geschehnissen. Deutungen des Geschicks Jesu können somit über das Selbstverständnis des historischen Jesus hinausgehen, sollten diesem aber nicht grundsätzlich widersprechen. Damit gewinnt auch das historisch rekonstruierbare Selbstverständnis Jesu Relevanz für die christologische Reflexion. In einigen exemplarischen Analysen wird schließlich im Rückgriff auf die sprachanalytisch erarbeiteten Schlusstypen nachgewiesen, dass einige Deutungen des Geschicks Jesu auf die Historizität bestimmter Fakten angewiesen sind. Damit besitzt auch an dieser Stelle die historische Jesus-Forschung eine direkte Relevanz für Deutungen des Geschicks Jesu. Allerdings zeigt sich, dass die Historizität derjenigen Fakten, die für wichtige Deutungen relevant sind, nach allgemeinem historischen Urteil gegeben ist. Exkursartig wird dann der Ansatz R.Bultmanns als Reduktion der in Jesus Christus geschehenen Offenbarung auf ein einziges Geschehen interpretiert und schließlich die Frage der Interpretation fiktionaler Erzählungen angesprochen. Außerdem wird klargestellt, dass eine weitergehende und möglichst detaillierte Rekonstruktion des Geschicks Jesu auch weitere Deutungen dieses Geschicks eröffnen können.

Das Zentrum des christlichen Glaubenszeugnisses ist für den Autor dort zu finden, wo die Verkündigung des historischen Jesus, die nachösterliche Lehre der apostolischen Zeugen und die Deutungen des Geschicks Jesu sachlich zusammenstimmen. Um dieses Zusammenstimmen festzustellen ist die historische Rückfrage nach Verkündigung, Selbstverständnis und Geschick Jesu unerlässlich.

Im dritten Kapitel stellt der Autor knapp dar, welche Quellen (Abschnitt 3.1) Vorgehensweise (Abschnitt 3.2) und Kriterien zur Identifikation authentischer Jesus-Überlieferung (Abschnitt 3.3) er bei der historische Rückfrage nach Jesus verwendet und nach welchen Grundsätzen diese Kriterien eingesetzt werden sollen (Abschnitt 3.4).

Im viertel Kapitel nun setzt die historisch-kritische Rückfrage nach Jesus und seinem Selbstverständnis ein. Es wird untersucht, ob Jesus sich selbst mit einem der geprägten Hoheitstitel bezeichnete oder bezeichnen ließ. Ein Blick auf die verschiedenen Hoheitstitel in der Jesusüberlieferung zeigt, dass hier allein der in seiner Interpretation und historischen Beurteilung umstrittene Ausdruck "(der) Menschensohn" in Frage kommen kann. Darum wird im Folgenden eine Hypothese zur Lösung des Menschensohn-Problems vorgetragen.

Um der Untersuchung des Menschensohn-Problems in der Auseinandersetzung mit den in der Forschung aufgestellten Hypothesen einen klaren methodischen Ansatz zu geben, wird zunächst in Abschnitt 4.1 der Unterschied zwischen der Verwendung eines Ausdrucks als Gattungsbegriff, als Titel und als Name geklärt.

Dann werden in Abschnitt 4.2 die gewöhnlich herangezogenen Belegstellen für die Existenz eines Menschensohn-Titels in der jüdischen Apokalyptik einer Analyse unterzogen. Dabei wird der Nachweis versucht, dass sowohl in einer möglicherweise literarkritisch zu rekonstruierenden Grundvision, als auch im jetzigen Text von Dan.7, wie auch in den Bilderreden des äthiopischen Henochbuches und in der Sturmvision 4.Esra 13 der Ausdruck „Menschensohn" als Gattungsbegriff und nicht als Titel verwendet wird und diese Stellen somit als Belege für die Existenz eines apokalytischen Hoheitstitel „Menschensohn" ausscheiden.

Für die Analyse der synoptischen Menschensohn-Logien werden in Abschnitt 4.3. vier verschiedene Interpretationsmöglichkeiten aufgestellt, die dann bei allen synoptischen Menschensohn-Logien überprüft werden. Zugleich wird bei jedem einzelnen Logion versucht, die Authentizität zu beurteilen. Dabei werden die synoptischen Menschensohn-Logien - wie meist üblich - eingeteilt in drei Gruppen: Logien, die vom Erdenwirken des Menschensohnes (Abschnitt 4.4), die vom Leiden des Menschensohnes (Abschnitt 4.5) und die vom Wirken des Menschensohnes in der eschatologischen Vollendung (Abschnitt 4.6) sprechen.

Die Analyse kommt dabei zu folgenden Ergebnissen, die in Abschnitt 4.7 zusammengetragen werden: Es ist sehr wahrscheinlich, dass bei einigen Logien mit authentischer Jesus-Überlieferung zu rechnen ist. Bei einigen weiteren Logien ist es durchaus möglich, dass sie authentisch sind. Allerdings gibt es auch eindeutig sekundär gebildete Menschensohn-Logien.

Die Möglichkeit, den Ausdruck „der Menschensohn" als Gattungsbegriff und also generisch im Sine von „jeder Mensch" zu interpretieren, besteht nur bei einigen wenigen Logien, die vom Erdenwirken des Menschensohnes sprechen, und ist in keinem Fall die einzige Interpretationsmöglichkeit. Damit scheidet es aus, im generischen Verständnis des Ausdrucks den Ausgangspunkt der Entwicklung sämtlicher Menschensohn-Logien zu sehen. Auch finden sich nur vier Logien, bei denen es denkbar ist, dass sie auf einen außerhalb des Urchristentums geprägten apokalyptischen Hoheitstitel „der Menschensohn" zurückgreifen. Da es auch in der jüdischen Tradition keinen Beleg für die Existenz eines solchen Hoheitstitels gibt, ist es also nicht sinnvoll, weiterhin von der Existenz eines jüdischen Hoheitstitels „Menschensohn" auszugehen. Bei sehr vielen Logien wäre es denkbar, dass ein von Jesus selbst oder vom Urchristentum geprägter Titel „der Menschensohn" aufgegriffen wird, bei zwei lukanischen Logien scheint dies die naheliegenste Interpretationsmöglichkeit zu sein. Bei den meisten Logien wäre es aber auch ebenso gut denkbar, den Ausdruck „der Menschensohn" als Namen für Jesus zu verstehen; offenbar versteht das Matthäus-Evangelium den Ausdruck so, da es des Öfteren redaktionell den Ausdruck „der Menschensohn" durch das Personalpronomen ersetzt und auch umgekehrt verfährt. Eine traditionsgeschichtliche Gesamtkonzeption hat also davon auszugehen, dass in der synoptischen Tradition die Verwendung des Ausdrucks „der Menschensohn" als Titel und als Namen existiert.

Der Autor baut nun auf der Basis der Einzelanalyse folgende traditionsgeschichtliche Gesamthypothese auf: Der historische Jesus hat den Ausdruck „der Menschensohn" als Namen in der indirekten Selbstbezeichnung verwendet, was im Aramäischen denkbar ist. Einige der Worte vom Erdenwirken des Menschensohnes und vielleicht auch Grundformen der synoptischen Leidensankündigungen gehen auf Jesus selbst zurück. Der Ausdruck „der Menschensohn" war auch nach Ostern noch als Jesus-Name geläufig, wurde dann aber in apokalyptisch gesinnten Kreisen in Zusammenhang mit Dan.7,13 gebracht, um der Parusieerwartung in Aufnahme und Umprägung von Jesus-Überlieferungen, die vom eschatologischen Gericht und der Vollendung der Gottesherrschaft sprachen, Ausdruck zu verleihen. In diesem Kontext nahm der Jesus-Name „der Menschensohn" dann titulare Züge an. Sämtliche Worte die vom Wirken des Menschensohnes in der eschatologischen Vollendung sprechen, sind somit sekundär. Zum Abschluss der Untersuchung versucht der Verfasser diese Hypothese an den übrigen Menschensohn-Stellen des Neuen Testaments zu verifizieren, versucht die Begrenzung des Sprachgebrauchs beim Ausdruck "der Menschensohn" zu erklären und stellt verschiedene Erklärungen zusammen, warum Jesus den Ausdruck „der Menschensohn" für die indirekte, namenhafte Selbstbezeichnung wählte.

Das Ergebnis des vierten Kapitels lautet kurz: Ein Zugang zu Jesu Selbstverständnis lässt sich über die Hoheitstitel der Jesus-Überlieferung nicht finden.

Da der historische Jesus auch sonst sich kaum explizit über sein Selbstverständnis äußert, fragt das fünfte Kapitel nach dem Selbstverständnis Jesu, das implizit in der Rolle zum Ausdruck kommt, die Jesus in Bezug auf die von ihm verkündigte Gottesherrschaft in seinem Wirken beansprucht und faktisch einnimmt. Abschnitt 5.1 versucht zunächst dieser Fragestellung einen klaren methodischen Ansatz zu geben..

Um der Untersuchung einen klaren Bezugsrahmen zu geben, wird in Abschnitt 5.2 diese Verkündigung Jesu skizziert. Der Autor versteht Jesu Verkündigung der nahegekommenen Gottesherrschaft dahingehend, dass Gott in einem gnädigen Handeln die entscheidende Wende zur eschatologischen Heilszeit bereits vollzogen habe, auch wenn die eschatologische Vollendung noch ausstehe. Dieses eschatologische Heilshandeln sehe Jesus kontrafaktisch auf die Schuldverfallenheit des Gottesvolkes bezogen und allein in Gottes Gnade begründet. Die bereits geschehene Wende zeige sich darin, dass schon jetzt das eschatologische Gottesverhältnis möglich und das Aufblitzen der Gottesherrschaft erfahrbar sei.

In Abschnitt 5.3 fragt nun der Autor, ob Jesus für sich selbst in der noch ausstehenden eschatologischen Vollendung der Gottesherrschaft eine besondere Rolle - etwa als Richter oder Herrscher - beanspruch habe. Die Analyse aller einschlägigen Jesus-Logien hinsichtlich ihrer Authentizität - die Logien, die vom eschatologischen Wirken des Menschensohnes sprechen, wurden ja bereits als sekundär gewertet - führt zu dem Ergebnis, dass sich kein authentisches Jesuswort anführen lässt, in dem dieser eine herausgehobene Rolle in der eschatologischen Vollendung der Gottesherrschaft beanspruche.

Dagegen nimmt der historische Jesus in Bezug auf die von ihm verkündigte bereits nahegekommene Gottesherrschaft eine hervorgehobene Rolle ein, wie Abschnitt 5.4 herausarbeitet. Sie lässt sich folgendermaßen charakterisieren: Jesus proklamiert das neue, eschatologische Gottesverhältnis, indem er Menschen die ihnen offenstehende Gottesherrschaft verheißt, Menschen in Tat und Wort die Vergebung der Sünde zuspricht und sie einweist in die intime Gottesanrede „Abba". Auf diese Weise tritt Jesus als Proklamator der nahegekommenen Gottesherrschaft auf. Darüber hinaus deutet Jesus seine Exorzismen und Heilungen als Erfahrung der gegenwärtig wirkenden Gottesherrschaft. Zwar betrachtet er Gott und nicht sich selbst als Bringer der Gottesherrschaft, doch handelt Jesus auch in Exorzismen und Heilungen als eschatologischer Repräsentant Gottes. Da Jesu Wirken in Wort und Tat nur in seiner eigenen Einsicht in Gottes eschatologisches Heilshandeln gründet, hat seine Rolle als eschatologischer Repräsentant Gottes einzigartigen Charakter. Er ist der endgültige und maßgebliche Repräsentant Gottes.

Der Autor sieht Jesu Stellung zur Tora durch einen soteriologischen Neuansatz gekennzeichnet. Demzufolge hebt Jesus die Tora als zu achtende Offenbarung des Gotteswillens nicht auf, bestreitet jedoch, dass der Zugang zur Gottesherrschaft durch die Befolgung des kasuistisch auszulegenden Bundesgesetzes erreicht werden kann. Die Gottesherrschaft steht vielmehr denjenigen offen, die sich Jesu Botschaft von der nahegekommenen Gottesherrschaft sagen lassen und so ihr Leben auf die von Gott geschenkte Nähe der Gottesherrschaft einstellen. Daraus folgt, dass sich am Verhalten zu Jesus das eschatologische Geschick der Menschen entscheidet. Jesus löst so mit seiner Botschaft Bund und Tora als Heilsweg ab, als eschatologischer Repräsentant Gottes verkündet er einen neuen Weg zum Heil. Dem soteriologischen Neuansatz entspricht auch ein inhaltlicher Neuansatz in der Formulierung des Gotteswillens. Aus der Einsicht in Gottes eschatologisches Heilshandeln ergibt sich neben der Tora und der Tora übergeordnet ein neuer Erkenntnisgrund für den Willen Gottes, der sich beispielsweise im Zurücktreten der Bedeutung kultischer Vorschriften und der Verschärfung sozialer Gebote äußert. Analog zur Relativierung der Tora scheint auch Jesu Kritik am Kult in Jesu soteriologischem Neuansatz zu gründen.

Dass Jesus den Anspruch erhebt, die Wende zum eschatologischen Heil sei bereits geschehen, zeigt sich auch in der mit der Bildung des Zwölferkreises eingeleiteten zeichenhaften Konstituierung des endzeitlichen Gottesvolkes. Auch hier nimmt Jesus als der die Zwölf Berufende die Rolle des eschatologischen Repräsentanten Gottes ein. Dabei verzichtet er allerdings darauf, die Absonderung des wahren Gottesvolkes vom unheiligen Rest durchzuführen.

Jesus nimmt nicht nur die Rolle des eschatologischen Repräsentanten Gottes gegenüber den Menschen ein, er selbst lebt zugleich paradigmatisch eine Existenz, die ganz von der Nähe der Gottesherrschaft geprägt ist. Er steht selbst im eschatologischen Gottesverhältnis, vollbringt seine Exorzismen und Heilungen aus dem Vertrauen auf Gottes wirksame Nähe. Jesus repräsentiert also zugleich den neuen, eschatologischen Menschen.

In dem eben aufgezeigten Sinne ist Jesus durchaus ein messianisches Selbstverständnis zuzusprechen; allerdings muss dazu - wie später auch im Urchristentum geschehen - der Begriff „Messias" gegenüber den geprägten Erwartungen der jüdischen Tradition inhaltlich umgeprägt werden.

Immer wieder war im Laufe des fünften Kapitels zur Sprache gekommen, dass Jesus seinen enormen Anspruch, eschatologischer Repräsentant Gottes zu sein, nie explizit und höchstens in Andeutungen zum Thema macht. Auch verzichtete er - wie das dritte Kapitel zeigte - darauf, sein Selbstverständnis durch die Verwendung von Hoheitstiteln zum Ausdruck zu bringen. Das sechste Kapitel ergänzt nun in Abschnitt 6.1 zunächst diese Beobachtungen und fragt dann, wie diese Zurückhaltung Jesu hinsichtlich seiner eigenen Person zu erklären ist.

Der Autor diskutiert zunächst in Abschnitt 6.2 in der Forschung vorgetragene Hypothesen. Dabei wird deutlich, dass Jesu Zurückhaltung sich weder aus „verkündigungstaktischen" Gründen noch durch eine in der Tradition vorgegebene Rollenerwartungen erklären lässt.

Darum sucht der Verfasser in Abschnitt 6.3 nach einem Neuansatz. Er versucht die Zurückhaltung Jesu hinsichtlich seiner eigenen Person und der durch seine Rolle gegebenen Hoheit als Teildimension der paradigmatischen, ganz vom Nahegekommensein der Gottesherrschaft geprägten Existenz Jesu zu verstehen. Drei miteinander verzahnte Argumentationen, die sich aus einer Reihe von mit großer Wahrscheinlichkeit authentischen Jesus-Überlieferungen erheben lassen, können dies nach Ansicht des Autors belegen: Da die Gottesherrschaft erstens nur als unverdientes Geschenk empfangen werden kann, verfehlt die Gottesherrschaft, wer gegenüber seinen Mitmenschen einen herausgehobenen Status beansprucht. Hätte Jesus seine Rolle als eschatologischer Repräsentant Gottes thematisiert und somit beansprucht, ein höherstehender und hervorgehobener Mensch zu sein, hätte er selbst eine Absonderung betrieben, die seiner Verkündigung diametral widersprochen hätte. Zum zweiten erwartet Jesus mit der Vollendung der Gottesherrschaft die Aufrichtung der exklusiven Herrschaft Gottes und damit das Ende der Herrschaft von Menschen über Menschen. Dem Nahegekommensein der Gottesherrschaft entspricht darum ein Ethos des Dienens, das auf freiwillige Unterordnung zielt, um Herrschaft der einen über die anderen abzubauen. Um dieses Ethos' des Dienens willen, musste Jesus darauf verzichten, sein Selbstverständnis zu thematisieren, weil ihn dies in eine Position gebracht hätte, in der ihm Macht, Hoheit und Herrschaft über andere zugekommen wären. Drittens erwartete Jesus erst in der vollendeten Gottesherrschaft die Würdigung der Lebenshaltung und -gestaltung eines Menschen. Darum kann und muss der Mensch, der sich auf das Nahegekommensein der Gottesherrschaft eingelassen hat, darauf verzichten, in der Gegenwart Anerkennung, Ehre und Achtung zu suchen. Aus diesen drei Argumentationsgängen ergibt sich, dass Jesus um seines eigenen Selbstverständnisses willen - eschatologischer Repräsentant Gottes zu sein und paradigmatisch eine Existenz im Nahegekommensein der Gottesherrschaft zu leben - gar nicht anders konnte, als sein Selbstverständnis so wenig wie möglich zum Gegenstand seiner Verkündigung zu machen.

Das siebte Kapitel versucht nun aus dem bisher Erarbeiteten Folgerungen für die historisch-kritische Jesus-Forschung und die Theologiegeschichte des Urchristentums zu ziehen.

Dazu versucht der Autor in Abschnitt 7.1 zunächst einige Stationen des Weges Jesu weiter zu erhellen. Er spricht sich dafür aus, dass Jesus nach seiner Taufe durch Johannes den Täufer - und nicht bei dieser - und vor dem Beginn seiner öffentlichen Wirksamkeit eine Berufungserfahrung gehabt habe, in der ihm deutlich geworden sei, dass Gott die eschatologische Wende herbeigeführt habe. Dann diskutiert der Autor die in Kapitel 3 bereits aufgezählten möglichen Gründe, die Jesus dazu bewogen haben könnten, den Ausdruck „der Menschensohn" als namenhafte Selbstbezeichnung zu verwenden. Er sieht es als am wahrscheinlichsten an, dass Jesus mit diesem Ausdruck im Anschluss an eine im Aramäischen mögliche generische Redeweise einen Namen geprägt habe, um die eigene Person in programmatischen Aussagen zurückzunehmen. Bei dieser Namenswahl könnte auch mitgeschwungen haben, dass Jesus sich in einer ähnlichen Rolle wie der als Menschensohn angesprochene Prophet Ezechiel gesehen habe und dass Jesus sich zugleich als eine paradigmatische Existenz in der Nähe der Gottesherrschaft - sozusagen als der neue und wahre Mensch - gesehen habe. Im Anschluss diskutiert der Autor die schwierige Frage, wie Jesus seinen Tod verstanden habe. In Abgrenzung gegen die These, Jesus habe mit seinem Tod eine heilseffiziente Sühneleistung für das ihn ablehnende Israel erwirken wollen, plädiert der Autor dafür, dass Jesus den Tod auf sich genommen habe, um die Grenzenlosigkeit und Unwiderruflichkeit des gnädigen eschatologischen Heilsentschlusses Gottes zu bezeugen. Schließlich beleuchtet der Autor Jesu Verhalten im Verhör vor den Mitgliedern des Synhedriums. Seiner Einschätzung nach würde es zum rekonstruierten Selbstverständnis Jesu passen, wenn Jesus in diesem Verhör sein vorheriges Schweigen über sein Selbstverständnis gebrochen habe. Auch wenn die Überlieferung, die von diesem Verhör berichten, sich stark nachösterlicher Gestaltung verdanke, könne sich das Messiasbekenntnis Jesu vor dem Hohepriester - wenn auch nicht im Wortlaut, so doch der Sache nach - einer historischen Erinnerung verdanken.

In Abschnitt 7.2 sucht der Autor nun nach Fortwirkungen der Zurückhaltung Jesu in späteren Überlieferungen. Er findet im Philipperhymnus (Phil2,6-11) und zwei weiteren paulinischen Stellen (2.Kor.8,9; Röm.15,1-3) eine Transformation der historisch feststellbaren Selbstentäußerung Jesu in eine metaphysische Vorstellungswelt. Die Versuchungsgeschichte der Logienquelle wird als haggadische Legende verstanden, in denen Wesenszüge des historischen Jesus und seines Selbstverständnisses in mythologischer Gestalt wiedergegeben werden. Zum Schluss untersucht der Autor verschiedene Traditionskomplexe, die in der Forschung mit der auf Wrede zurückgehenden Hypothese vom „Messiasgeheimnis im Markus-Evangelium" verbunden worden sind. Dabei wird versucht wahrscheinlich zu machen, dass das Schweigegebot an die Jünger in Mk.8,30 ein authentisches Jesuswort ist und somit - da Jesus selbst ein Geheimnis um seine Person gemacht habe - das Messiasgeheimnis im Markus-Evangelium einen Anhalt beim historischen Jesus habe.

Das achte Kapitel kehrt zu den christologischen Fragen von Kapitel 2 zurück. Der Autor diskutiert nun auf dem Hintergrund der historischen Nachfrage nach Jesus, wie der Weg vom Verkündiger Jesus zum Verkündigten Christus zu verstehen sei (Abschnitt 8.1.), ob die Betitelung Jesu nach Ostern als Christus und Sohn Gottes legitim war (Abschnitt 8.2.) und worin - historisch wie sachlich - der Grund bestand, aus der Rede vom irdischen Menschensohn diejenige vom kommenden zu entwickeln (Abschnitt 8.3.). Schließlich versucht der Autor aufzuweisen, dass auch die traditionelle Lehre von der doppelten Natur Jesu Christi einen Anhalt am historischen Jesus habe (Abschnitt 8.4.).

Ein Quellen- und Literaturverzeichnis schließt die Arbeit ab. Die gedruckte Fassung enthält ein Stellenregister, ein Autorenregister und ein Personen- und Sachregister.

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